第360章 魏晋南北朝109 人文成就49

二十二、范  缜3

（接上一章）

【附：范缜小传、《神灭论》原文及释义】

范缜小传：

范缜（450—515年？）字子真，南乡舞阴（今河南沁阳县西北）人，是南朝齐梁时期伟大的唯物主义哲学家，战斗的无神论者。

他出身贫苦，少从名儒刘𤩽学，博通经术，先后仕齐、梁任尚书殿中郎、尚书左丞等职。

佛教在宋齐两朝，一直在发展，由于最高统治者的直接提倡，到梁武帝时，达到全盛。但在宗教信仰淡泊，儒教理论观念较深的汉族精神生活中，佛教的传播是不容易的，这就开展了儒道佛三教间的斗争。

范缜综合、发展了先秦、两汉以来的无神论和神灭论思想，对佛教宣扬的神不灭论进行针锋相对的斗争，并对佛教的盛行所产生的祸害，进行了深刻揭露，

而对当时佛教倡导者的支柱——统治阶级予以抨击，实质上成为一场现实的政治斗争。

著名的战斗有两次，一次约在南齐武帝永明年间（483——493年），竟陵王萧子良约萧衍、沈约等人作宾客，范缜也参加了。

针对萧子良所提出“不信因果，为什么人有富贵贫贱”的提问，他以风吹花落来比喻人生不同遭遇，驳斥了佛教因果报应说的荒谬，

随后他就写《神灭论》一文，在理论上摧毁了佛教的神不灭论，而提出了他那唯物主义的光辉见解。

另一次是在507年（梁武帝天监六年）。梁武帝宣布佛教为国教，三次舍身同泰寺，竭力提倡佛教，而对范缜的神灭论从政治上予以围剿；

于天监六年，下了一道《答臣下神灭论》的敕书，硬说范缜“违经（儒经）背亲，言语可息（不许再说）。”

并通过庄严寺大僧正法云，动员王公、朝贵和僧正六十余人，承旨对范缜进行袭击。

范缜在这次斗争中，丝毫没有畏缩，坚持了无神论的传统，是当时人民反压迫、反愚昧斗争中的一面旗帜。

而佛教在当时祸害是很大的，在最高统治者倡导下，南朝僧寺，单建康（今江苏南京市）一地，佛寺有五百余所，僧尼十余万人，天下户口，几乎失去一半。

所以范缜这次斗争是对当时这种神权统治的一次宣战，有现实的政治意义。

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《神灭论》原文：

问曰；子云神灭，何以知其灭耶？

答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”

问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”

问曰：“刀之与利，或如来说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质，无知也，人之质，有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有一，人有二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也。人之质，非木质也，木之质，非人质也。安有如木之质，而复有异木之知哉？”

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有知之形。”

问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。”

问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”

问曰：“死者之骨骼，非生之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”

问曰：“若生者之形骸，非死者之骨骼，非死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”

问曰：“生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不从生而有死？则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？”

问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体，丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”

问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者，必欻而灭，渐而生者，必渐而灭。欻而生者，飘骤是也，渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”

问曰：“形即是神者，手等亦是邪？”答曰：“皆是神之分也。”

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”

问曰：“虑为一为异？”答曰：“知即是虑。浅则为知，深则为虑。”

问曰：“若尔，应有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二？”

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人。是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”

问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。”

问曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。”

问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”

问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司，无有能虑者，是以知心为虑本。”

问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”

问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼目有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本？苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体，然乎哉？不然也。”

问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器，亦无凡人之神，而托圣人之体。是以八采重瞳，勋华之容，龙颜马口，轩皞之状，形表之异也。比干之心，七窍列角，伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”

问曰：“子云圣人之形，必异于凡者。敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜项孔阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”

问曰：“凡圣之殊，形器不一可也；圣极理无有二，而丘旦殊姿，汤文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘荆和，等价连城，骅骝盗骊，俱致千里。”

问曰：“形神不二，既闻之矣；形谢神灭，理固宜然。敢问经云，为之宗庙，以鬼飨之，何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”

问曰：“伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐郑之公子也。”

问曰：“易称故知鬼神之情状，与天地相似而不违。又曰：载鬼一车。其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”

问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色，千钟委于富僧，欢意畅于容发，岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于在己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于堕游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”

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释义：

这是一篇宣传无神论的著名论文。文中，作者用了问答的体裁，对于“精神不灭”的反动谬论，一层层进行了剖析和驳难。

范缜发展了先秦荀况“形具则神生”和汉朝王充“人之死犹火之灭”的唯物主义思想，阐明了“形神相即”的观点，比较正确地论述了在人的精神（灵魂）问题上，精神和物质的依赖关系。

他还提出了“质”和“用”这对新范畴，认为“形存则神存，形谢则神灭”，即精神从属于物质，具有朴素的唯物主义观点。

从这里出发，范缜认为人和其他物类相比，具有不同的“质”，精神活动是人所独有的特性，它产生于体内的思想器官（“心器”）。

他还进一步说明了感觉（“知”）和思维（“虑”）是认识过程的两个阶段。范缜的“神灭论”思想，虽然停留在朴素唯物主义的水平上，但在当时条件下，达到了新的高度。

神不灭论是神权统治的精神武器。作者在揭穿了他们进行神道设教的伪善本质以后，更具体地揭露和抨击佛教所造成的“害政”、“蠹俗”、“挫兵”等种种社会弊端；

对统治者借佛教为名进行剥削和信佛者的自私心理，作了尖锐的指责。并进而提出顺自然、为现实生活而斗争等政治措施。

尽管其揭露和批判是不彻底的，如对人的凡圣的不同，归之于心器的不同，肯定小人和君子职责的不同，出于性等等，

但掩盖不了上述宣扬无神论的光辉思想的一面，在中国哲学史上有其重要意义。

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